6 de agosto de 2012
La crisis y lo sagrado.
La crisis y lo sagrado
Jean-Pierre
Dupuy*
traducción :
Jean Robert
Cómo
muchos, encuentro la arrogancia de los economistas insoportable. (…) Actúan y
hablan como si ellos tuvieran el monopolio sobre lo que se ha llegado a llamar
“la crisis”. Todo pasa como si ellos solos- apoyados por “políticos” que no son
más que especies de economistas aplicados – tuvieran el derecho de formular
prescripciones sobre la supuesta manera de “salir de la crisis”. No quieren
darse cuenta de que su miopía constitutiva sobre los asuntos humanos es un
factor causal del desorden del mundo.
Lo que está en cuestión, no es el
capitalismo financiero; ni siquiera es el capitalismo “tout court” y tampoco es
el mercado, regulado o no, especulativo al alza o a la baja. Lo que en este
momento está en cuestión es algo mucho más fundamental: es el lugar de la
economía tanto en nuestras vidas individuales como en el funcionamiento de
nuestras sociedades. Éste lugar es inmenso, totalmente desproporcionado y parte
del problema es que lo encontramos normal. La economía tiende a invadir el
mundo y a ocupar todos nuestros pensamientos. Por supuesto, ella es
perfectamente incapaz de desvelar el sentido de este fenómeno masivo y
extraordinario: no se puede ser juez y partido. Sólo una mirada alejada, que
hubiera logrado desprenderse de la economía, pudiera asombrarse de lo que
parece evidente y banal al ciudadano moderno, metamorfoseado integralmente -
aun que sea a sus espaldas – en homo
oeconomicus.
Mis investigaciones en filosofía de la economía durante
los treinta últimos años están guiadas por mi convicción de que, si uno quiere
entender la economía, la tiene que analizar con las categorías de lo religioso.
Más precisamente, la economía ocupa el lugar dejado vacío por el proceso de desacralización
del mundo que caracteriza la modernidad. Es en ésta perspectiva larga que hay
que inscribir el momento actual.
Violencia
y economía
La crisis actual hizo añico uno de los pilares de la
teoría económica: el concepto de incitación.
Explicación:
I.
Justificación del concepto de incitación por los
economistas
Muy pocos teóricos
liberales creen en la justicia de las sanciones del mercado. La mayoría de
ellos, empezando por John Rawls, el autor de la Teoría de la justicia[1], afirman
que no son ni justas ni injustas, calificativos que, según ellos, carecen de
sentido aquí. Insisten en que las valorizaciones efectuadas por el mercado
están indiferentes al mérito, al valor moral o a las necesidades de los
agentes. Nos invitan, por ejemplo, a imaginar un médico “merecedor” que se mata trabajando, pero que no prospera
porqué es incompetente en algo – quizás
en contabilidad. Acaba siendo barrido por la competencia. ¿Es injusto? La
justicia no tiene nada que ver aquí, nos siguen explicando. Las reglas son las
mismas para todos, el proceso es anónimo, sin intención, sin sujeto. La sanción
del mercado, según los economistas, incita
a los agentes sin éxito a cambiar de actividades.
II.
La crisis revela la disyuntiva entre las acciones de los agentes económicos
y las supuestas “sanciones del mercado”
Los mismos teóricos pretenden que, entre las acciones de
los agentes económicos y las sanciones del mercado, existe una liga lógica. Es precisamente
la incitación, es decir la relación
entre agentes económicas y sanciones del mercado que supuestamente incita a aquellos a hacer opciones
razonables. Entretejidas con las opciones de los otros, contribuirían al bien
común. Volviendo a la fábula del médico incompetente, argumentan que su fracaso
lo incitará a cambiar de profesión y,
descubriendo sus verdaderos talentos, los pondrá al servicio de sus intereses
propios y, con ello, al servicio de los demás. Es precisamente esa liga
inteligible entre lo que uno hace y la respuesta del mercado que la crisis ha
destruido. Más que eso: ha demostrado su carácter ilusorio. Todo ocurre ahora
como si los agentes económicos fueran títeres sometidos a los caprichos de
divinidades escondidas. Ésta crisis es una crisis
de pérdida de sentido. El desamparo que provoca es total.
La violencia inherente de la economía no
es un descubrimiento reciente. En tanto a su variante capitalista, la
demostración de Marx, con sus análisis de la alienación y de la explotación, es
más válida que nunca. En lo que se refiere a la variante soviética de la
violencia económica, la historia del siglo XX ilustra su horror.
Los mayores economistas liberales ya
habían reconocido, a su manera, que la economía es nefasta, tóxica y brutal.
Adán Smith, por ejemplo, decía que es la fuente de la “corrupción de los
sentimientos morales”. Por su parte, John Maynard Keynes analizó los mecanismos
que pueden llevar la economía a congelarse en estados nocivos para todos los
actores, como cuando el desempleo y la ausencia de oportunidades se refuerzan
mutuamente en vez de favorecer un
retorno al equilibrio de pleno empleo.
Las críticas más recientes a la economía
no tienen menos vigor y pertinencia. La escuela de Francfort, la crítica de
Illich, la ecología política, la de los “hijos de Heidegger” (Hannah Arendt, Günther
Anders, Hans Jonas), elucidaron distintos aspectos de la violencia de la
economía. Todo eso ha sido bien documentado y debatido.
Abordaré ahora un tema que ha permanecido
en la sombra de esas críticas.
La economía nos protege de nuestra propia violencia
Algunos pensadores argumentaron que la economía es el
único medio que queda a las sociedades en vía de desacralización para contener
la violencia de los hombres. Lo extraordinario es que los argumentos que aducen
para justificar esta tesis son los mismos que los críticos de la economía invocan
para condenarla. El historiador de la economía Albert Hirschman tiene el gran
mérito de haberlo mostrado en su libro The
Passions and the Interests. Political
Arguments for Capitalism before its Triumph [2]. Lo que expone en este libro, es el
destino, el auge y el declive de la idea siguiente:
El comportamiento económico, entendido como la
persecución privada de la mayor ganancia material, es un remedio a las pasiones
que empujan a los hombres a la desmedida, a la discordia y a la destrucción
mutua.
En una sociedad en crisis, desgarrada por
las guerras y la guerra civil, desprovista de la instancia reguladora que era
la religión, la idea que la economía pudiera contener las pasiones
hubiera nacido, según Hirschman, de la búsqueda de un sustituto a lo sagrado,
capaz, como él, de disciplinar los comportamientos individuales y de evitar la
descomposición colectiva. Ironía de la historia: como lo escribe Hirschman, “el
capitalismo ha sido alabado por cumplir aquello mismo que le será reprochado
como su peor característica”[3]. Se trata de la “unidimensionalización” de los seres,
reducidos a su capacidad de
cálculo económico, a su aislamiento, al empobrecimiento de sus relaciones, a la
previsibilidad de sus comportamientos, en breve a todo lo que hoy se describe
como la alienación de las personas en la sociedad capitalista. Hubo una época
en la que lo que hoy calificamos de alienación se concebía positivamente, como
lo único que podía poner fin a la lucha sangrienta e irrisoria de los hombres
por la grandeza, el poder y el reconocimiento. La indiferencia recíproca y el
confinamiento egoísta al dominio privado eran los remedios imaginados contra el
contagio de las pasiones violentas. Los
autores que Hirschman moviliza en apoyo a su tesis son Montesquieu y ciertos
miembros de la Ilustración escocesa, como James Steuart y David Hume.
Llegados a este punto del análisis – y
suponiendo que no tengamos nuestra propias convicciones -, no sabemos a cual de
esas dos tesis opuestas dar fe. ¿Es la economía la violencia, como lo afirma
una tradición que va de Marx a la crítica contemporánea del capitalismo? O, ¿es
la economía un remedio contra la violencia, como lo piensan los miembros de la
tradición liberal? ¿Es el remedio, o es el veneno?
La
economía y lo sagrado
Hace treinta años, mis reflexiones no
lograban rebasar ésta contradicción, hasta que vislumbré una manera de
rebasarla en la antropología de la violencia y de lo sagrado de René Girard[4]. Lo que identifiqué en ella era la misma estructura,
pero en forma de paradoja: la violencia
se pone a distancia de si misma mediante lo sagrado, para auto-asimilarse. En
términos bíblicos: “Satán expulsa a Satán”.
Lo que hace Girard, es reanudar el hilo
con una larga tradición de antropología religiosa interrumpida por la segunda
guerra mundial y, luego, por decenios de estructuralismo y post-estructuralismo
“desconstructivista” . Eso le permite volver a plantear de manera absolutamente
novedosa la cuestión del origen de la cultura. Como para Durkheim, Mauss,
Freud, Frazer, Hocart y otros teóricos de la sociedad, para Girard, esta
pregunta es inseparable de la cuestión del origen de lo sagrado. Su hipótesis
consistió en postular que lo sagrado
resulta de un mecanismo de auto-exteriorización de la violencia de los hombres.
Mediante éste mecanismo, la violencia se proyecta fuera del dominio de la
voluntad humana bajo la forma de prácticas rituales, de sistemas de reglas, de
prohibiciones y de obligaciones y logra así contenerse a si misma. Lo sagrado
sería así la “buena” violencia institucionalizada, capaz de imponer reglas a la
“mala” violencia anárquica que, aparentemente – y sólo aparentemente – es su
contrario.
El movimiento de desacralización del mundo
que constituye lo que llamamos la modernidad está marcado por un saber que se
inmiscuye progresivamente en la historia humana. Esta saber se manifiesta
primero como una duda: ¿y si la buena y la mala violencia fueran la misma cosa?
¿Si, en el fondo, no hubiera diferencia? Y, ¿como esta duda- más que este saber
– nos ocurrió? La respuesta de Girard es bien conocida : esas “cosas ocultas
desde la fundación del mundo”
han
sido reveladas por la Pasión de Cristo y las narraciones e interpretaciones de
ella por el Nuevo Testamento.
Sin embargo, no es ésta hipótesis
sobrecogedora que yo quisiera discutir aquí, sino la cuestión que la
antropología girardiana abre pero no
resuelve. El trabajo de la Revelación destruye progresivamente la eficacia
de los sistemas sacrificiales y nos volvemos a enfrentar a nuestra propia
violencia sin la contención de lo sagrado. Tal es la mala jugada del
cristianismo, razón por la cual pareció tan peligroso a espíritus como el de Maquiavelo.
¿Como explicar entonces que la humanidad no haya – o no haya aun – sufrido la
suerte que fue probablemente la de innumerables colectivos a lo largo de la
historia: el aniquilamiento total (…) por la violencia intestina?
En un libro escrito hace más de treinta
años con el filósofo canadiense Paul Dumouchel, contesté que la economía es la continuación de lo sagrado
por otros medios. Como lo sagrado, la economía detiene y contiene la
violencia por la violencia. Mediante la economía – como mediante lo sagrado –
la violencia de los hombres se sitúa a distancia de si misma para
autorregularse. Es la razón por la que, como lo escribió Hegel, la economía es
“la forma esencial del mundo moderno”, un mundo en extremo peligro a causa del
crepúsculo de los dioses.
Me parece que es en éste marco que hay que
pensar la crisis para descubrir su sentido[5]. Hoy, todo pasa como si la economía hubiera, después de
lo sagrado, perdido la capacidad de contener
la violencia en los dos sentidos de la palabra. Por ello, la economía se
torna pura violencia.
Cuando
la economía contenía la violencia
En el corazón de la economía está lo que
llamé la exteriorización de los terceros.
Ésta figura es concomitante del debilitamiento general del sistema de
prohibiciones y obligaciones de solidaridad. La revelación de la arbitrariedad
de la violencia sacrificial y el debilitamiento concomitante de los sistemas de
prohibiciones y obligaciones que dependen de ella se pueden atribuir a la
influencia del cristianismo. A causa de la desolidarización de la comunidad, ya
no puede producirse la crisis sacrificial, es decir la polarización (…) de las
rivalidades miméticas que desembocaba en la persecución de una víctima única.
Los hombres son más que nunca fascinados por sus dobles, que odian abiertamente
y veneran secretamente, pero esas rivalidades no abrasan la totalidad del
espacio social. Los terceros son individuos tan implicados en sus propias fascinaciones
que se sienten exteriores a las rivalidades de los otros. No toman partido y ven demasiado bien la verdad sobre la
violencia, a saber su reciprocidad: nada separa los violentos, sino su odio. Eso,
los violentos lo ven en todos los otros, pero jamás en ellos mismos.
En la sociedad dominada por la economía,
los hombres son terceros mutuamente exteriores. Como todos se sustraen a sus
obligaciones de solidaridad por seguir sus fascinaciones, dan la espalda a los vencidos de los
antagonismos de los otros. El orden
económico es la construcción social de la indiferencia a las desgracias de los
demás. En este orden, no son las relaciones entre rivales que son vectores
de las mayores violencias, sino las relaciones entre cada individuo y los
otros, es decir las relaciones entre terceros. Es la negativa a sostener a los
perdedores que sanciona el fracaso de los terceros y, más que los golpes de los
vencedores, transforma éste en una verdadera muerte social y, a veces, física. Hemos
analizado en éstos términos la revolución industrial del siglo XVIII en
Inglaterra y el arreglo resultante de los bienes raíces. Es en ésta época que surgió por primera vez
la pregunta que está siempre entre nosotros: “pero, ¿de donde vienen los
míseros, mientras la riqueza no deja de aumentar?”
Los “excluidos” de la sociedad económica
no son para nada víctimas sacrificiales, porque, lejos de ser el foco de la
fascinación general, mueren de la indiferencia de todos. Oigo una objeción a mi argumento: ¿No estamos
obsesionados por la pregunta que plantean lo perdedores, los míseros, lo que un
poco abusivamente llamamos “las víctimas”? Por cierto, pero cuidado: los
“excluidos” de la sociedad económica no
son víctimas sacrificiales. Lejos de ser el foco de la fascinación general,
mueren de la indiferencia de todos. Admitido, pero ¿no estamos obsesionados por
la pregunta que plantean? Sin duda, pero nos
interesan mientras los tomamos por víctimas, ahí está toda la diferencia.
Nosotros los modernos estamos obsesionados por la cuestión de las víctimas,
pero esa opinión nuestra sobre ellos no contribuye para nada en mejorar su situación.
Las víctimas son tan importantes para nosotros que es en nombre de las víctimas
que nos perseguimos y atormentamos
mutuamente. Una variante cómica de esta perversa inversión es la
“political correctness” de los americanos. Entre más acumula uno signos
victimarios, más seguro está de acceder a los privilegios. Cómo lo escribe
Girard, citando a Chesteron: “El mundo moderno está lleno de ideas cristianas
vueltas locas”.
La auto-trascendencia de la economía y
su hundimiento en el pánico
Como lo sagrado antes de ella, en este momento, la economía está perdiendo su capacidad de producir
reglas que limiten lo que llamaría su
auto-trascendencia. Tal es el sentido profundo de la crisis. La mitología
griega dio un nombre a lo que ocurre cuando una estructura jerárquica – en el
sentido etimológico de orden sagrado –
se derrumba sobre si misma: es el pánico.
En un pánico, ya no hay exterioridad.
Los grandes “phynancieros” del planeta se auto-atribuyeron la tarea de “re-fundar”
el sistema financiero internacional o hasta, en una versión aun más grandiosa, el
capitalismo. Me hacen irresistiblemente pensar el la Escena 3 del segundo Acto
del Bourgeois Gentilhomme. Desde lo
alto de su magisterio, el maestro de filosofía pretendía arbitrar entre las
pretensiones del maestro de música, del maestro de danza y del maestro de
esgrima. Cada uno se peleaba para que su disciplina sea reconocida como la
mejor. Acaban riñendo entre los cuatro.
La arrogancia de los economistas y
financieros es que creen que pueden, tal Napoleón, ceñirse ellos mismos de la
corona del Emperador. Es decir que se imaginan que pueden colocarse ellos
mismos en posición de exterioridad, es decir de autoridad. Cada día vemos lo
que nos cuesta ésta arrogancia: “autoridades” que inyectan cantidades
astronómicas de dinero supuestamente destinado a
“tranquilizar
los mercados” producen el efecto contrario, ya que los mercados “sacan la
conclusión” de qué sólo el pánico puede explicar tales excesos. Hacer planes de
“reconstrucción del capitalismo” mediante la regulación de los mercados es de
una ingenuidad escalofriante. Supone que se ha resuelto el problema absolutamente inaudito de la desaparición de toda
exterioridad. Al pretender ocupar todo el lugar, la economía se condenó a
si misma.
* Ecole Polytechnique et Université Stanford. jpdupuy@stanford.edu
[1] Seuil, 1987.
[2]. Princeton University Press, 1977.
[3]. Ibid, p. 132.
[4] René Girard, La violence et le
sacré, Grasset, 1972.
[5] Comme j’ai tenté de le montrer dans mes deux livres récents : La marque du sacré, Carnets Nord,
2009 ; L’Avenir de l’économie,
Flammarion, 2012.
En la ciudad de México el Guasón derrota a la democracia
En la ciudad de México el Guasón derrota a la democracia
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Para Ecologistas por la democracia
Acorralado por los partidos, desinformado por los medios masivos, el ciudadano medio de la ciudad de México este 1 de julio votó mayoritariamente por su verdugo y explotador: dio su aval al candidato a Jefe de Gobierno lanzado por ese conjunto de empresarios-políticos y políticos-empresarios que han convertido a la ciudad de México en su gran negocio; este ciudadano fue engañado fácilmente debido a su débil formación cultural. Puesto ante la horrenda alternativa de votar por el candidato del PAN o del PRI, aturdido por la propaganda de los inversionistas y gobiernos mexicanos, este ciudadano medio no pudo dejar de votar por el candidato del Guasón, ese grupo siniestro que controla el poder y el dinero en la ciudad de México: desde la infancia, este ciudadano tiene dañada su mente por la escolarización y la televisión. No se dio cuenta de que el PAN, el PRI y las televisoras apoyaron con cierta discreción al Guasón antes y durante la campaña electoral. En su obnubilación, también votó por los pícaros ligados al Guasón que entraron de candidatos a delegados o diputados locales. La Asamblea Legislativa del DF y las delegaciones quedaron sin problemas en manos del Guasón.
Este ciudadano medio de la ciudad de México cree ingenuamente que las grandes obras de transporte realizadas en los últimos años en esta ciudad sirven para resolver los problemas de transporte, para reducir el tiempo que pierde diariamente, para bajar el desempleo y la contaminación del aire y para sustentar la Buena Vida; cree que los agentes judiciales, granaderos y policías de la ciudad de México están para servirle; cree que los espectáculos que le han organizado le ayudan a mejorar su vida; cree que hemos tenido el mejor alcalde del mundo y que de verdad se ocupa por la mitigación del cambio climático y la movilidad sustentable y otros temas ambientales; cree que se cumple la ley en esta ciudad. La Invención del Bien Común del Guasón funcionó maravillosamente. Este ciudadano medio se engañó a sí mismo y fue engañado por la propaganda; por el bien de la ciudad hubiera sido mejor alternativa la anulación de su voto o la abstención tan odiada por los partidos.
El espantoso resultado electoral del 1 de julio en la ciudad de México debería constituir un motivo de reflexión para aquellos ecologistas que quieren defender los acuíferos, barrancas, suelos, ríos, lagos, lagunas, humedales, bosques, animales, áreas verdes, agua y aire limpio en este territorio; para los ejidatarios, comuneros y vecinos que se preocupan por las riquezas naturales o culturales de su comunidad; para el ciudadano sensible, defensor de los dones de la Naturaleza, las culturas y la democracia que sabe que los megaproyectos son enemigos del ser humano.Liberado de ataduras, el Guasón se frota hoy las manos para echar andar sus proyectos celosamente guardados: torres de 80 y 100 pisos en las barrancas del poniente, en los centros de los viejos pueblos dentro de la ciudad y en las viejas colonias; centros de diversión en ruinas arqueológicas, monumentos y parques antiguos; deprimidos en cada crucero; segundos pisos en el Viaducto y los ejes viales; terceros pisos en el Periférico; distribuidores viales cada medio kilómetro en cada gran avenida; líneas de Metro a Amecameca, Topilejo, Los Dínamos,Ocoyocac, Tepoztlán, Tecamac, Texcoco; drenaje a 300 metros de profundidad; pavimentación completa de la sierra Santa Catarina, la sierra Chichinautzin y la sierra de las Cruces. Estamos ya en la era de la hipermovilidad urbana; pronto dedicaremos más de cinco horas diarias al transporte y recorreremos más de 100 km al día en promedio. La pesadilla urbana de los empresarios y urbanistas ya está aquí. La violencia creada por el gobierno del DF, como siempre superará con mucho a la violencia creada por el “crimen organizado”.Los movimientos vecinales o ejidales serán cosa del pasado, pues habrá tres granaderos en la protección de cada trabajador de la construcción. Consecuencias de la votación del 1 de julio de 2012.
--
Miguel Valencia
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